Métaphysique des espèces naturelles (2)

Or pour certains essentialistes contemporains (Kripke, Ellis [1]), cette distinction entre essence et propriétés nécessaires est inutile. Toute propriété que ne saurait manquer d’avoir un membre d’une espèce donnée est une propriété essentielle de cette espèce, et une propriété essentielle d’une espèce est simplement une propriété que ne saurait manquer d’avoir aucun membre de cette espèce. Mais suffit-il qu’une propriété soit nécessaire (ou un « désignateur rigide ») pour être essentielle ? Bref, suffit-il d’appeler « essence » un fait modal pour le rendre ontologiquement plus fondamental » ? Là est toute la question.

Pour en mesurer l’ampleur, on a donc commencé par se demander s’il était tout bonnement possible de connaître les espèces naturelles sans rien savoir de leur essence, en s’aidant, pour ce faire, de quelques incursions dans l’histoire, et d’abord dans son lieu médiéval qui offre le double avantage de la subtilité et de la complexité, en proposant, notamment pour la réponse scotiste, plusieurs suggestions à même de tester les hypothèses de notre modèle réaliste dispositionnel (qui impliquait, en particulier, le recours à ce qu’on avait appelé un « essentialisme mince » ou « aliquidditisme ») (cf. cours de l’année dernière). Mais la position du Docteur Subtil (1265/66-1308) sur les EN se comprend mieux comme une réaction à Thomas d’Aquin (1225-1274) ou Henri de Gand (1217-1293) (caractéristique de la position qui prévaut à la fin du XIII^e siècle), c’est par elles que l’on a commencé. Quatre idées majeures guident ces auteurs : les individus se divisent bien en EN. Ceux qui sont membres d’une même espèce ont la même essence. La caractérisation de ce qu’il faut entendre par « avoir en commun », « partager » ou « même » essence, est assez malaisée. Enfin, le fondement métaphysique ultime de ces essences, ce sont les idées qui se trouvent dans l’esprit de Dieu, modèles des essences présentes dans le monde (Thomas d’Aquin, Quodlibet VIII, q. 1). Il est douteux que nous ayons un accès cognitif à ces idées divines, mais cela importe peu pour savoir quelles EN existent, et ce que sont leurs essences, car nous y avons un accès non inférentiel ou direct, par un acte simple de cognition (ou appréhension). Quant aux termes communs d’EN comme « chats » ou « êtres humains », ils signifient les choses telles qu’elles sont comprises « res ut intellectae ». (ST I, q. 13, a. 2, ad 3). Nul besoin, dès lors, d’une distinction (qui, pour Locke, sera si importante), entre l’essence nominale ou la signification de nos termes, et l’essence réelle qui a trait aux constituants réels du monde (Locke, Essay III. 3. 15, III. 6. 1-29). Les termes signifient les essences réelles telles qu’elles sont saisies par notre intellect au moyen de concepts simples obtenus par abstraction à partir d’individus sensibles, par un premier acte simple (« appréhension »), suivi d’un deuxième, consistant pour notre intellect à composer en des concepts complexes ce qu’il a saisi dans le premier, puis par un troisième acte, où il s’agit de raisonner à partir d’un contenu complexe par un raisonnement inférentiel. Mais une telle approche est problématique : si tout contenu cognitif nous vient de l’intellect à travers les sens, et si seules les qualités sensibles sont les objets directs des sens, ce sont les propriétés superficielles des espèces, des accidents, et non leur essence, qui nous parviennent ainsi directement. Contrairement à ce que dit saint Thomas, nous ne saisissons donc pas du tout les essences réelles par un acte d’appréhension simple ; nous les saisissons, si tant est que ce soit le cas, non pas directement, mais par un acte d’inférence. Les caractéristiques essentielles de n’importe quelle EN nous sont en elles-mêmes inconnues, et nous les décrivons en recourant à des concepts non pas simples mais « complexes ». Conclusion gênante pour Thomas d’Aquin, car : 1) elle s’oppose à une thèse que par ailleurs il défend (et doit défendre en raison de son opposition à l’averroïsme), à savoir que l’objet propre de l’intellect est la quiddité des choses matérielles, bref, l’essence des EN. 2) Elle menace certains aspects clés de son épistémologie, à savoir qu’il est impossible pour l’intellect de se tromper dans sa saisie des essences ; seuls les actes simples de la connaissance sont à l’abri de l’erreur, ce qui n’est plus le cas lorsque nous élaborons des concepts complexes et que nous faisons des inférences (ST I, q. 85, a. 6). 3) Problème sémantique enfin : que signifient dès lors les termes d’EN puisque les mots sont censés signifier les choses telles qu’elles sont comprises par notre intellect ? Tout ceci est catastrophique dans le cadre d’un projet scientifique aristotélicien, où la connaissance du monde physique impose des définitions d’essences réelles. Il n’est donc pas étonnant que les successeurs de Thomas se soient évertués à tenter de remplir ce fossé désormais créé entre, d’un côté, les EN du monde, et de l’autre, les concepts et les termes que nous en avons. Et c’est dans ce contexte que se forme et prend tout son sens la position de Duns Scot (sur tout ceci, voir l’excellente analyse de G. Pini [2]).

L’examen s’est alors porté sur la façon dont, tout d’abord, d’un point de vue épistémologique, Duns Scot se demande ce que nous savons des EN, en rappelant le double intérêt, pour notre projet, de deux points cruciaux de la position scotiste : 1) nécessaire distinction, héritée d’Avicenne, des aspects métaphysiques, épistémologiques et logico-sémantiques de la problématique des EN, et indifférenciation de la « Nature Commune », cruciale dans sa réponse au problème des universaux, et pour comprendre le tour original de son essentialisme) ; 2) affirmation d’une forme d’unité des essences des EN indépendante de l’esprit, fondée sur l’existence de « relations » non seulement de « ressemblance » mais aussi de « causalité », entre les choses du monde, ainsi que le soulignait notre propre modèle, qui rappelait l’importance des « pouvoirs causaux » comme critère d’identité d’une chose.

Toutefois, s’il est acquis que les essences réelles rendent compte de relations réelles telles que la ressemblance ou la génération univoque, Duns Scot admet que nous n’avons aucun concept simple d’EN, puisque nous ne connaissons directement que les concepts d’accidents sensibles (rouge, chaud, doux) : seules les espèces intelligibles de ces accidents sont présentes à notre intellect, et non pas les concepts des substances qui les sous-tendent, celles-ci ne laissant aucune impression directe sur nos sens (Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 138 (Vat. III, 87)). Soit la transsubstantiation : toutes les propriétés superficielles sensibles du pain restent inchangées – sa couleur, son goût, sa consistance continuent toujours d’être là et senties. Et pourtant, l’essence du pain n’est plus là. À nous en tenir, comme nous le devons, à ce que nous enseignent nos sens, nier la présence du pain est impossible. Que l’essence du pain soit là ou non, le contenu de nos pensées qui nous parvient par l’entremise des sens est le même. Or savoir, c’est aussi savoir quand une chose n’est pas là, ce qui, en l’occurrence ne semble pas être le cas, puisque notre intellect est incapable de nous dire quand la substance qu’est le pain n’est pas là. Voilà qui nous éclaire sur notre connaissance des substances : si Dieu en détruisait une et n’en laissait que les propriétés superficielles sensibles, notre concept resterait inchangé. Inversement, si Dieu décidait de détruire tous les accidents sensibles et de ne garder que les essences substantielles qui les sous-tendent, nous serions dans la même incapacité d’identifier la moindre de ces essences, puisque nous ne savons identifier une essence substantielle qu’en vertu de ses accidents. Ainsi deux personnes peuvent avoir la même pensée à propos d’une certaine chose, même si l’une d’elles n’y a jamais été exposée. Ce que Duns Scot va démontrer en recourant à une expérience de pensée qui n’est pas sans évoquer (nonobstant les conclusions différentes que chacun en tire) celle que prendra par la suite un auteur comme Putnam (l’expérience de Terre-Jumelle).

[1] Ellis B., Scientific Essentialism, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

[2] Pini G., « Scotus on Knowing and Naming Natural Kinds », History of Philosophy Quarterly, 26, 2009, 255-72.