Pourquoi accorde-t-on généralement plus de valeur à la connaissance qu'à la croyance, fût-elle vraie et justifiée ?

Tout le travail de l’épistémologue a dès lors consisté à remplir l’agenda fixé par ces divisions, en construisant des théories spécifiques de la croyance, de la vérité et de la justification des connaissances. Mais ce programme d’une épistémologie générale a été l’objet de deux sortes d’objections assez liées, venant d’une part d’un tournant cognitiviste ou « naturaliste » et, d’autre part, d’un « tournant social » de l’épistémologie, censés avoir permis de réveiller l’épistémologie classique de son sommeil dogmatique. La première objection consiste à douter que l’on puisse définir des notions épistémiques, comme celles de croyance, de connaissance, de données probantes, de raisons ou de justification, en termes exclusivement conceptuels, en s’appuyant sur des expériences de pensée et des contre-exemples, des intuitions pré-théoriques ou sémantiques : ainsi, les intuitions sollicitées en épistémologie sur des exemples et contre-exemples, via la méthode des « cas », seraient très relatives et fluctuantes (par exemple, les asiatiques n’auraient pas les mêmes réactions que les occidentaux), et il faudrait plutôt analyser la notion de connaissance sur la base des processus causaux et naturels qui la produisent, en termes biologiques, psychologiques, et donc plutôt comme une forme de cognition. La seconde objection porte sur le caractère jugé trop individualiste de l’épistémologie générale et son insuffisante prise en compte de la dimension sociale de la connaissance. Le sujet qui est censé « savoir » est un individu abstrait, dont on définit les propriétés épistémiques sans faire aucunement référence à un contexte social ou historique. Or les croyances et les connaissances sont largement partagées au sein d’une communauté, acquises et transmises au sein d’un univers social. Les deux objections ont ceci de commun qu’elles soulignent le caractère relatif et contextuel de la connaissance, et la nécessité de ne pas définir le savoir ou la justification en termes strictement conceptuels et normatifs, mais en termes descriptifs et naturels. La tâche de description serait confiée soit à la biologie et aux sciences cognitives, soit à des disciplines comme l’histoire, les sciences sociales, ou toute combinaison appropriée de ces disciplines. Dès lors, la tentation est forte de se tourner vers l’épistémologie sociale dont la réponse est : la valeur de la connaissance tient au fait qu’elle repose sur le bien commun. Lorsqu’elle a pris un tour éliminativiste, cette épistémologie a développé un programme fort qui a pris les noms de constructivisme social, ou d’archéologie du savoir-pouvoir. Le projet est bien de remplacer l’épistémologie en insistant sur la relativité sociale et historique de la connaissance. N’ont plus de place les notions traditionnelles : « la vérité est une institution sociale » (Steven Shapin). La question « Qui sait ? » importe plus que la question « que savons-nous? » ou « comment savons-nous ? » L’un des objectifs du cours était de montrer que c’est une chose, en étendant l’épistémologie classique, de prendre en compte, par exemple, des sources du savoir incontestables telles que les témoignages ou les formes d’attribution du savoir qui dépendent de contextes conversationnels variés (contextualisme) (Reid, Coady), c’en est une autre de considérer que cela signe le certificat de décès de la philosophie de la connaissance comme telle. Aussi diverses et difficiles que soient les réponses, on a cherché à montrer que tel n’était pas le cas : si la connaissance a une valeur, et si cette valeur a quelque chose d’intrinsèque, alors il est douteux que la connaissance, non seulement, soit intégralement asservie à nos intérêts pratiques et sociaux, y compris aux types et méthodes de raisonnements que cela le plus souvent implique, mais plus encore, contrairement à ce que préconise telle ou telle dérive pragmatiste ou sociologique de la connaissance, qu’elle se définisse en ces termes.

1. La philosophie de la connaissance contemporaine est un domaine en plein essor qui connaît actuellement une restructuration profonde et qui s’est élargi. S’est produit un « tournant des valeurs » ou « tournant axiologique ». On s’est aperçu – ou plutôt on a redécouvert des thématiques classiques – que des questions comme celle de la nature de la justification épistémique étaient liées à des problèmes comme celui de la justification en éthique (dans les deux cas, on se livre à des évaluations et à une enquête normative), qu’il y a des analogies, et peut être des homologies, entre le domaine de la rationalité théorique et de la rationalité pratique, et qu’il était nécessaire de redessiner les frontières de l’épistémologie. Ainsi met-on davantage l’accent sur les liens entre l’évaluation éthique et l’évaluation cognitive. Depuis les années 1960, on examinait surtout la connaissance à partir de sa définition tripartite platonicienne comme « croyance vraie justifiée ». Un article de E. Gettier en 1963 (cf. Tiercelin, 2005 ; Dutant et Engel, 2005), qui montrait que les trois conditions ne permettaient pas de définir la connaissance, suscita maintes analyses concurrentes. Si le sujet – montrait par exemple Gettier – ne sait quelque chose que par pur hasard, alors il ne « sait » pas. Pour conjurer cette « fortune épistémique » (non sans rapport avec la « fortune morale » que Kant entendait conjurer en éthique), les philosophes ont proposé des conditions soit « internalistes », renforçant les conditions de la justification des croyances accessibles au sujet, soit « externalistes », renforçant les conditions de formation des croyances indépendamment de l’accès du sujet, sans qu’aucune analyse ne fasse l’unanimité. Au fil des modifications introduites pour améliorer la définition de la connaissance comme croyance vraie justifiée, une conception majoritaire s’est faite autour d’une approche foncièrement causale et fiabiliste de la justification (Goldman, 1986) : la justification renvoie à la possession de concepts d’un certain type et l’évaluation des croyances dérive de l’évaluation des processus de formation des croyances : il s’agit donc, pour l’épistémologie, d’évaluer la fiabilité de ces derniers, ainsi que celle des mécanismes d’inférence qui gouvernent les transitions entre croyances. Comme le remarque Goldman, « la logique ne peut à elle seule déterminer quels processus sont admissibles car cela dépend des propriétés de notre appareil cognitif de base », ainsi d’ailleurs que de l’organisation sociale. Mais une telle approche foncièrement externaliste, dont on voit pourquoi elle pouvait s’accorder avec une approche cognitive de la connaissance, s’est heurtée à une tension majeure : d’une part, si c’est une théorie causale, elle doit seulement introduire des croyances causales actuelles fiables, descriptibles en termes purement descriptifs et psychologiques objectifs (c’est-à-dire indépendamment de ce que le sujet sait ou croit au sujet de ces croyances), mais d’autre part, cette théorie n’est pas purement causale, puisqu’elle doit aussi inclure des croyances que le sujet devrait former, c’est-à-dire des « règles pour la direction de son esprit ». Cette seconde condition n’est pas seulement internaliste ; elle est aussi normative, au sens fort où elle suppose que le sujet doit, pour savoir, avoir conscience de ce qu’il devrait savoir (« devrait » ayant ici un sens modal et déontique : il porte sur une obligation, et non plus seulement sur une permission). En d’autres termes, l’épistémologie fiabiliste se veut descriptive, psychologique et naturaliste, conforme à l’idéal des sciences cognitives dont elle s’inspire. Mais elle doit introduire des notions modales, prescriptives et normatives. D’où le dilemme : ou bien il est impossible d’expliquer ces notions en termes eux-mêmes causaux et naturalistes, et l’épistémologie ne peut dès lors formuler ses principes et règles de justification sur un mode purement causal ou psychologique. Ou bien elle le peut, ce qui est souhaitable, car si l’épistémologie doit renoncer au sens normatif de la notion de connaissance – ce qui est la difficulté de toute épistémologie « naturalisée » au sens de Quine – loin d’être un changement de doctrine, elle risque de changer purement et simplement de sujet : il faut donc expliquer comment et pourquoi une telle normativité est compatible avec une analyse psychologique foncièrement naturaliste. Le second moment majeur de l’épistémologie des dix dernières années a été marqué par le surgissement d’une épistémologie plus centrée sur l’agent, ses capacités et ses vertus, que sur les évidences empiriques dont peut disposer cet agent pour asseoir les conditions de vérité et de justification nécessaires (bien que non suffisantes) pour la connaissance. Ainsi, Ernest Sosa (1991) a proposé l’idée suivante : une croyance ne peut être garantie que si elle est non seulement le produit de processus causaux fiables, mais le produit de dispositions et de capacités du sujet. On peut appeler ces dispositions, des vertus. Est donc revenu, au sein d’une épistémologie essentiellement post-kantienne et post-positiviste, un thème aristotélicien, celui des vertus intellectuelles. Selon certains partisans de l’ « épistémologie des vertus », les dispositions sont des aptitudes ou des capacités acquises qui se définissent essentiellement en termes fonctionnels ; selon d’autres, ce sont des habitudes volontaires impliquant un engagement de l’agent (Zagzebski, 1995). L’idée générale est que, si un agent a une connaissance, celle-ci peut être portée à son crédit (Greco, 2003). L’épistémologie des vertus part donc de l’idée que les propriétés épistémiques (vérité, justification) ne sont pas les seules pertinentes pour l’évaluation épistémique, mais elle réintroduit aussi l’idée qu’un sujet connaissant est soumis à une évaluation qui peut être, selon les cas, plus ou moins proche de l’évaluation éthique, ou dont on peut essayer de comprendre les aspects cognitifs et métacognitifs. Pour les théoriciens de la vertu épistémique, le « monisme des valeurs », centré sur la vérité et la connaissance, doit donc céder la place à un élargissement à d’autres valeurs, telles que la compréhension, ou l’épanouissement de vertus intellectuelles associées à des vertus morales (Kvanvig, 2000). Dès lors, la question se pose de savoir si des notions telles que le contrôle volontaire, l’engagement, imposent ou non un retour à une forme d’internalisme ainsi qu’à une conception déontologique forte de nos obligations épistémiques, ou s’il y a lieu, y compris dans une telle vision de l’épistémologie, de proposer une lecture naturaliste du contrôle, de la conscience, de la volonté et de l’engagement.

2. On a d’abord montré que le problème de la valeur de la connaissance recouvre, comme l’a montré D. Pritchard (Knowledge and Value) trois questions différentes : 1) Faut-il suivre l’intuition qui est la nôtre selon laquelle la connaissance a plus de valeur que la croyance vraie justifiée ? ; 2) Le problème secondaire : pourquoi la connaissance a-t-elle plus de valeur que l’une quelconque de ses sous-parties (à savoir qu’une croyance vraie, ou qu’une croyance vraie justifiée), alors qu’aucun de ces termes ne permet vraiment plus de parvenir à une définition satisfaisante de la connaissance ? ; 3) Faut-il considérer que la connaissance a une valeur finale, qui transcende toutes ses propriétés intrinsèques, quelles qu’elles soient ? Mais avant de répondre à chacun de ces points, encore fallait-il se demander si l’on a ou non raison de considérer que la connaissance a plus de valeur que la croyance vraie et justifiée (dotée de bonnes raisons ou de garanties).

3. On a donc commencé par expliquer pourquoi, de fait, la connaissance ne se ramène pas à la seule croyance vraie et justifiée, en rappelant la définition classique tripartite de la connaissance donnée par Platon dans le Théétète. : S sait que p, si et seulement 1) S croit que p (condition de croyance) ; 2) p est vrai (condition de vérité ou de factivité) ; 3) S a de bonnes raisons (ou garanties) de croire que p (condition de justification). On est revenu sur les problèmes soulevés par cette définition selon Gettier (1963) ainsi que sur les divers échecs des nombreuses tentatives faites dans les cinquante dernières années pour chercher, en vain, à y remédier.

4. On a vu ensuite que si nos intuitions nous portent, semble-t-il, à accorder une valeur supérieure à la connaissance, par rapport à la croyance vraie, cela ne vas pas forcément de soi, ainsi qu’en témoigne l’attitude un peu ambivalente de Platon dans un fameux passage du Ménon, sur la route qui conduit à Larissa : a) la connaissance n’est pas supérieure à l’opinion droite, lorsqu’il s’agit de fins pratiques (mais manque de « stabilité) ; b) la valeur de la connaissance ne se réduit pas à sa valeur pratique. Pour montrer l’ambiguïté de nos intuitions, on a ensuite présenté la critique du fiabilisme par L. Zagzebski.

5. On a alors proposé quelques solutions pour sortir de ces apories. On a présenté les modèles le plus souvent proposés aujourd’hui : a) le fiabilisme : admettre que la croyance vraie justifiée suffit ; b) la réponse de l’épistémologie des vertus : la connaissance comme crédit porté à l’agent par le succès lié à l’accomplissement d’une capacité cognitive (J. Greco) ; c) la réponse de l’épistémologie des vertus associée à une condition « anti-chance » (D. Pritchard).

On a conclu que ces modèles n’offrent que des réponses partiellement satisfaisantes ; ce pourquoi, sauf à céder aussi bien au relativiste qu’au sceptique, il faut chercher une autre conception de la connaissance, si du moins on veut pouvoir répondre non seulement à la question de la valeur de la connaissance, mais plus largement encore à la question des valeurs épistémiques (telles que : la sagesse, le fait d’être capable de comprendre quelque chose).